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Presentación de los momentos de PLANIFICACIÓN ESTRATÉGICA
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Los momentos de la planeación estratégica.
Los momentos de la planeación estratégica.
martes, 17 de abril de 2012
Un acercamiento a la Parroquia SAYAUSI
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lunes, 16 de abril de 2012
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Psicología Social un acercamiento para entender el "HOLOCAUSTO NAZI"
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Presentación en Prezi Concepto Gestión Social
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martes, 10 de abril de 2012
lunes, 9 de abril de 2012
jueves, 5 de abril de 2012
miércoles, 4 de abril de 2012
HACIA UNA PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
HACIA UNA PSICOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN
HACIA UNA
PSICOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
Ignacio Martín-Baró
Departamento de Psicología Universidad Centroamericana "José Simeón
Cañas" (UCA) San Salvador, El Salvador
El aporte social de la Psicología en Latinoamérica
Desde la perspectiva de conjunto,
hay que reconocer que el aporte de la Psicología, como ciencia y como praxis, a
la historia de los pueblos latinoamericanos es extremadamente pobre. No han
faltado, ciertamente, psicólogos preocupados por los grandes problemas del
subdesarrollo, dependencia y opresión que agobian a nuestros pueblos; pero, a
la hora de materializarse, en muchos casos esas preocupaciones se han tenido
que canalizar a través de un compromiso político personal al margen de la
Psicología, cuyos esquemas resultan inoperantes para responder las necesidades
populares.
No me refiero sólo a la
Psicología social, cuya crisis de significación ha sido un tema muy aireado en
la última década; me refiero a la psicología en su conjunto, la teórica y la
aplicada, la individual, la social, la clínica y la educativa. Mi tesis es que
el quehacer de la Psicología latinoamericana, salvadas algunas excepciones, no
sólo ha mantenido una dependencia servil a la hora de plantearse problemas y de
buscar soluciones, sino que ha permanecido al margen de los grandes movimientos
e inquietudes de los pueblos latinoamericanos.
Cuando se trata de señalar algún
aporte latinoamericano al acervo de la Psicología universal se suelen
mencionar, entre otros, la «tecnología social» de Jacobo Varela (1971) o los
planteamientos psicoanalíticos de Enrique Pichon-Riviere, en Argentina. Ambos
trabajos merecen todo nuestro respeto y no seré yo quien los minimice. Sin
embargo, es significativo que la obra de Varela fuera publicada originalmente
en inglés y que se inscriba en en la línea de los estudios norteamericanos
sobre actitudes, como si para aportar algo universal un latinoamericano tuviera
que abdicar de su origen o de su identidad. Respecto a los trabajos de
Pichon-Riviere es triste afirmar que todavía son insuficientemente conocidos
fuera de Argentina.
Posiblemente los aportes
latinoamericanos de más enjundia e impacto social puedan encontrarse allá donde
la Psicología se ha dado de la mano con otras áreas de las ciencias sociales.
El caso más significativo me parece constituirlo, sin duda alguna, el método de
la alfabetización conscientizadora de Paulo Freire (1970, 1971), surgido de la
fecundación entre educación y psicología, Filosofía y Sociología. El concepto
ya consagrado de conscientización articula la dimensión psicológica de la
conciencia personal con su dimensión social y política, y pone de manifiesto la
dialéctica histórica entre entre el saber y el hacer, el crecimeinto individual
y la organización comunitaria, la liberación personal y la transformación
social.
Pero, sobre todo, la
conscientización constituye una respuesta histórica a la carencia de palabra
personal y social, de los pueblos latinoamericanos, no sólo imposibilitados
para leer y escribir el alfabeto, sino sobre todo para leerse a sí mismos y
para escribir su propia historia. Lamentablemente tan significativo como el
aporte de Freire resulta la poca importancia que se concede al estudio crítico
de su obra, sobre todo si se compara con el esfuerzo y tiempo dedicados en
nuestros programas a aportes tan triviales como algunas de las llamadas
«teorías del aprendizaje» o a algunos modelos cognoscitivos, hoy tan en boga.
La precariedad del aporte de la
Psicología latinoamericana se aprecia mejor cuando se lo compara con el de
otras ramas del quehacer intelectual. Así, por ejemplo, la teoría de la
dependencia ha sido un esfuerzo original de la Sociología de Latinoamérica por
dar razón de ser de la sitación de subdesarrollo de nuestros países sin
recurrir a explicaciones derogatorias de la cultura latinoamericana ligadas a
la concepcción de la «ética protestante». Es bien conocido, también, el rico
aporte de nuestra novelística; para nuestro rubor, no resulta exagerado afirmar
que se aprende bastante más sobre la Psicología de nuestros pueblos leyendo una
novela de García Márquez o de Vargas Llosa que nuestros trabajos técnicos sobre
el carácter y la personalidad. Y ciertamente, la teología de la liberación ha sido
capaz de reflejar y estimular al mismo tiempo las recientes luchas históricas
de las masas marginales con mucha más fuerza que nuestros análisis y recetas
psicológicas sobre la modernización o el cambio social.
A diferencia de la cultura
sajona, la cultura latina tiende a conceder un importante papel a las
características de las personas y a las relaciones interpersonales. En un país
como El Salvador, el presidente de la República se constituye en el referente
inmediato de casi todos los problemas, desde los más grandes hasta los más
pequeños, y a él se le atribuye la responsabilidad de resolución, lo que lleva
a acudir al presidente lo mismo para reclamarle sobre la guerra que sobre un
pleito de vecinos, para estimular la reactivación económica del país que para
cancelar un indiscreto prostíbulo situado junto a la escuela (Martín-Baró,
1973). En este contexto cultural que tiende a personalizar y aun psicologizar
todos los procesos, la Psicología tiene un vasto campo de influjo. Y, sin
embargo, en vez de contribuir a desmontar ese senido común de nuestras culturas
que oculta y justifica intereses dominantes transmutándolos en rasgos de
carácter, la Psicología ha abonado ?por acción o por omisión? el psicologismo
imperante. Incluso en el caso de la alfabetización conscientizadora de Freire
se ha llegado a recuperar para el sistema sus principales categorías
despojándolas de su esencial dimensión política y convirtiéndolas en categorías
puramente psicológicas. Actualmente con la creciente subjetivización de los
enfoques predominates, la Psicología sigue alimentando el psicologismo cultural
ofreciéndose como una verdadera « ideología de recambio» (Deleule, 1972). En
nuestro caso, el psicologismo ha servido para fortalecer, directa o
indirectamente, las estructuras opresivas al desviar la atención de ellas hacia
los factores individuales y subjetivos.
No se trata aquí de establecer un
balance de la Psicología latinoamericana, entre otras cosas porque está todavía
por hacer una historia que trascienda la organización más o menos parcial de
datos (ver, por ejemplo, Ardila, 1982, 1986; Díaz-Guerrero, 1984; Whitford,
1985). De lo que se trata es de preguntarnos si con el bagaje psicológico que
disponemos podemos decir y, sobre todo, hacer algo que contribuya significativa
a dar respuesta a los problemas cruciales de nuestros pueblos. Porque en
nuestro caso más que en ningún otro tiene validez aquello que de que la
preocuapción del científico social no debe cifrarse tanto en explicar el mundo
cuanto en transformalo.
La esclavitud de la psicología
Latinoamericana
Una de las justificaciones que se
puede dar a la pobreza del aporte histórico de la Psicología latinoamericana
estriba en su relativa juventud. Como confirmación de este punto de vista se
apunta a las propuestas originales que empiezan a surgir un poco por todas
parte (Psicología, 1985). El argumento es válido, aunque insuficiente, y se
vuelve peligroso si en él nos escudáramos para no revisar las deficiencias que
nos han llevado (y, en muchos casos, nos siguen llevando) a la marginalidad
científica y a la inoperancia social.
En mi opinón, la miseria de la
Psicología latinoamericana hunde sus raíces en una historia de dependencia
colonial que no coincide con la historia de la colonia iberoamericana, sino con
el neocolonialismo del «garrote y la zanahoria» que se nos ha impuesto desde
hace un siglo. El «garrotazo cultural» que diariamente reciben nuestros pueblos
con frecuencia encuentra en la Psicología un instrumento más entre otros para
moldear las mentes y un valioso aliado para tranquilizar conciencias al
explicar las indudables ventajas de la zanahoria modernista y tecnológica.
Podemos sintetizar en tres las
principales causas de la miseria histórica de la Psicología latinoamericana,
las tres relacionadas entre sí: su mimetismos cientista, su carencia de una
epistemología adecuada y su dogmatismo provinciano. Examinemos por separado
cada una de ellas.
Mimetismo cientista
A la Psicología latinoamericana
le ha ocurrido algo parecido a lo que le ocurrió a la psicología nortemaricana
a comienzos de siglo: su deseo de adquirir un reconocimiento científico y un
status social les ha hecho dar un serio traspiés. La psicología norteamericana
volvió su mirada a las ciencias naturales a fin de adquirir un método y unos
conceptos que la consagraran como científica mientras negociaba su aporte a las
necesidades del poder establecido a fin de recibir un puesto y un rango
sociales. La Psicología latinoamericana lo que hizo fue volver su mirada al big
brother, quien ya era respetado científica y socialmente, y a él pidió prestado
su bagaje conceptual, metodológico y práctico, a la espera de poder negociar
con las instancias sociales de cada país un status social equivalente al
adquirido por los norteamericanos.
Es discutible si la profesión del
psicólogo ha logrado ya en los países latinoamericanos el reconocimiento social
que buscaba; lo que sí es claro es que la casi totalidad de sus esquemas
teóricos y prácticos ha sido importada de los Estados Unidos. Así, los enfoques
psicoanalíticos u organicistas que imperaron en un primer momento debido a la
dependencia de la Psicología respecto a las escuelas psiquiátricas, sucedió una
oleada de conductismo a ultranza e individualismo metodológico. Hoy muchos
psicólogos latinoamericanos han descartado el conductismo y se han afiliado a
una u otra forma de Psicología cognoscitiva, no tanto por haber sometido a
crítica los esquemas psicoanalíticos o conductistas cuanto porque ése es el
enfoque de moda en los centros académicos norteamericanos.
El problema no radica tanto en
las virtudes o defectos que pueden tener el conductismo o las teorías
cognoscitivas cuanto en el mimetismo que nos lleva a aceptar los sucesivos
modelos vigentes en los Estados Unidos, como si el aprendiz se volviera médico
al colgarse del cuello el estetoscopio o como si el niño se hiciera adulto por
el hecho de ponerse las ropas de papá. La aceptación acrítica de las teorías y
modelos es precisamente la negación de los fundamentos de la misma ciencia. Y
la importación ahistórica de esquemas conduce a la ideologización de los
planteamientos cuyo sentido y validez, como nos lo recuerda la sociología del
conocimiento, remiten a unas cirscunstancias sociales y a unos cuestionamientos
concretos.
Carencia de una epistemología
adecuada
Los modelos dominates en la
Psicología se fundan en una serie de presupuestos que sólo rara vez se discuten
y a los que todavía con menos frecuencia se proponen alternativas. Mencionaré
cinco de esos presupuestos que, en mi opinión, han lastrado las posibilidades
de la Psicología latinoamericana: el positivismo, el individualismo, el
hedonismo, la visión homeostática y el ahistoricismo.
El positivismo, como lo indica su
nombre, es aquella concepción de la ciencia que considera que el conocimiento
debe limitarse a los datos positivos, a los hechos y a sus relaciones
empíricamente verificables, descartando todo lo que pueda ser caracterizado
como metafísica. De ahí que el positivismo subraye el cómo de los fenómenos,
pero tienda a dejar de lado el qué, el por qué y el para qué. Esto, obviamente,
supone un parcialización de la existencia humana que le ciega a sus
significados más importantes. Nada de extrañar, entonces, que el positivismo se
sienta tan a gusto en el laboratorio, donde puede «controlar» todas las
variables, y termine reduciéndose al examen de verdaderas trivialidades, que
poco o nada dicen de los problemas de cada día.
Con todo, el problema más grave
del positivismo radica precisamente en su esencia, es decir, en su ceguera de
principio para la negatividad. El no reconocer más de lo dado lleva a ignorar
aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero
que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones. Sin duda, un
análisis positivista del campesino salvadoreño puede llevar a la conclusión de
que se trata de una persona machista y fatalista, de manera semejante a como el
estudio de la inteligencia del negro norteamericano lleva a la conclusión de
que su cociente intelectual se encuentra en promedio una desviación típica por
debajo del cociente intelectual del blanco. Considerar que la realidad no es
más que lo dado, que el campesino salvadoreño es sin más fatalista o el negro
menos inteligente, constituye una ideologización de la realidad que termina
consagrando como natural el orden existente. Obviamente, desde una perspectiva
así, magro es el horizonte que se nos dibuaja a los latinoamericanos, y pobre
el futuro que la Psicología nos pueda ofrecer.
Resulta paradójico que este
positivismo se combine, en la investigación psicológica, con un idealismo
metodológico. Pues idealista es el esquema que antepone el marco teórico al
análisis de la realidad, y que no da más pasos que la exploración de los hechos
que aquellos que le indican la fromulación de sus hipótesis. Siendo así que las
teorías de las que se suele arrancar han surgido frente a situaciones positivas
muy distintas a las nuestras, este idealismo puede terminar no sólo cegándonos
a la negatividad de nuestras condiciones humanas, sino incluso a su misma
positividad, es decir, a lo que de hecho son.
El segundo presupuesto de la
Psicología dominante lo constituye el individualismo, mediante el cual se asume
al sujeto último de la Psicología es el individuo como entidad de sentido en sí
misma. El problema con el individualismo radica en su insistencia por ver en el
individuo lo que a menudo no se encuentra sino en la colectividad, o por
remitir a la individualidad lo que sólo se produce en la dialéctica de las
relaciones interpersonales. De esta manera el individualismo termina reforzando
las estructuras existentes al ignorar la realidad de las estructuras sociales y
reducir los problemas estructurales a problemas personales.
Del hedonismo imperante en
Psicología se ha hablado bastante, aunque quizá no se ha subrayado lo
suficiente cuán incrustado está hasta en los modelos más divergentes en su uso.
Tan hedonista es el psicoanálisis como el conductismo, la reflexología como la
Gestalt. Ahora bien, yo me pregunto si con el hedonismo se puede entender
adecuadamente el comportamiento solidario de un grupo de refugiados
salvadoreños que, nada más saber del reciente terremoto que devastó el centro
de San Salvador, echaron mano de toda su reserva de alimentos y las enviaron a
las víctimas de la zona más golpeada. El pretender que detrás de todo
comportamiento hay siempre y por principio una búsqueda de placer o satisfacción,
¿no es cegarnos a una forma distinta del ser humano o, por lo menos, a una
faceta distinta del ser humano, pero tan real como la otra? Integrar como
presupuesto el hedonismo en nuestro marco teórico, ¿no es de hecho una
concesión al principio de lucro fundante del sistema capitalista y, por lo
tanto, una transposición a la naturaleza del ser humano de lo que caracteriza
al funcionamiento de un determinado sistema socio-económico? (Martín-Baró,
1983a).
La visión homeostática nos lleva
a recelar de todo lo que es cambio y desequilibrio, a valorar como malo todo
aquello que representa ruptura, conflicto y crisis. Desde esta perspectiva, más
o menos, implícita, resulta difícil que los desequilibrios inherentes a las
luchas sociales no sean interpretados como trastornos personales (¿no hablamos
de personas desequilibradas?) y los conflictos generados por el rechazo al
ordenamiento social no sean considerados patológicos.
El último presupuesto que quiero
mencionar de la Psicología dominante es quiza el más grave: su ahistoricismo.
El cientismo dominante nos lleva a considerar que la naturaleza humana es
universal, y por lo tanto, que no hay diferencias de fondo entre el estudiante
del MIT y el campesino nicaragüense, entre John Smith, de Peoria (Illinois,
Estados Unidos), y Leonor González, de Cuisnahuat (El Salvador). Así, aceptamos
la escala de necesidades de Maslow como una jerarquía universal o asumimos que
el Stanford-Binet apenas tiene que ser adaptado y tipificado para medir la
inteligencia de nuestras poblaciones. Sin embargo, una concepción del ser
humano que pone su universalidad en su historicidad, es decir, en ser una
naturaleza histórica, acepta que tanto las necesidades como la inteligencia son
en buena medida una construcción social y, por lo tanto, que asumir dichos
modelos presuntamente transculturales y transhistóricos, elaborados en
circunstancias distintas a las nuestras, puede llevarnos a una grave distorsión
de lo que en realidad son nuestros pueblos.
Falsos dilemas
La dependencia de la Psicología
latinoamericana le ha llevado a debatirse en falsos dilemas. Falsos no tanto
porque no representen dilemas teóricos sobre el papel, cuanto porque no
responden a los interrogantes de nuestra realidad. Tres dilemas característicos,
que todavía en algunas partes levantan ampollas, son: Psicología científica
frente a Psicología «con alma»; Psicología humanista frente a Psicología
materialista, y Psicología reaccionaria frente a Psicología progresista.
El primer dilema, quizá ya el más
superado en los centros académicos, levaba a ver una oposición entre los
planteamientos de la Psicología y una Antropología cristiana. La «Psicología de
las ratas» era contrapuesta a una «Psicología con alma», mientras psicólogos y
sacerdotes peleaban por un mismo rol frente a los sectores medios o burgueses
de la sociedad. Ciertamente, el dogmatismo de muchos clérigos les llevaba a
recelar un peligro contra la fe religiosa en la teorías psicológicas y a ver
sus explicaciones como una negación de lo trascendente del ser humano. Pero
tampoco los psicólogos latinoamericanos, con sus esquemas Made in USA, supieron
eludir el dilema, quizá porque les faltaba una adecuada comprensión tanto de
sus propios esquemas como sobre todo de lo que suponían los planteamientos
religiosos.
Un segundo dilema, más vigente
que el anterior, es el que opone una Psicología humanista a una Psicología
materialista o deshumanizada. En lo personal, este dilema me desconcierta,
porque creo que una teoría o un modelo psicológico serán valiosos o no, tendrán
o no tendrán utilidad para el trabajo práctico y, en todo caso, acertarán más o
menos, mejor o peor, como teoría o modelos psicológicos. Pero no logro ver en
qué respecto Carl R. Rogers sea más humanista que Sigmud Freud o Abraham Maslow
más que Henri Wallon. Más bien creo que si Freud logra una mejor compresión del
ser humano que Rogers, o Wallon o que Maslow, sus teorías propiciarán un
quehacer psicológico más adecuado, y, en consecuencia, harán un mejor aporte
para la humanización de las personas.
El tercer dilema es el de una
Psicología reaccionaria frente a una Psicología progresista. El dilema, una vez
más, es válido, aunque se suele plantear inadecuadamente. Una Psicología
reaccionaria es aquella cuya aplicación lleva al afianzamiento de un orden
social injusto; una Psicología progresista es aquella que ayuda a los pueblos a
progresar, a encontrar el camino de su realización histórica, personal y
colectiva. Ahora bien, una teoría psicológica no es reaccionaria sin más por el
hecho de venir de los Estados Unidos, como el que tenga su origen en la Unión
Soviética no le convierte automáticamente en progresista o revolucionaria. Lo
que hace reaccionaria o progresista a una teoría no es tanto su lugar de origen
cuanto su capacidad para explicar u ocultar la realidad y, sobre todo, para
reforzar y transformar el orden social. Lamentablemente existe bastante
confusión al respecto, y conozco centros de estudios o profesores que aceptan
la reflexología debido a la nacionalidad de Pavlov o a que están más atentos a
la ortodoxia política que a la verificación histórica de sus planteamientos.
Estos tres dilemas denotan una
falta de independencia para plantear los problemas más acuciantes de los
pueblos latinoamericanos, para utilizar con total libertad aquellas teorías o
modelos que la praxis muestre ser más válidos y útiles, o para elaborar nuevos.
Tras los dilemas se esconden posturas dogmáticas, más propias de un espíritu de
dependencia provinciana que de un compromiso científico por encontrar y sobre
todo de hacer la verdad de nuestros pueblos latinoamericanos.
Hacia una
psicología de la liberación
Desde las reflexiones anteriores
se sigue claramente una conclusión: si queremos que la Psicología realice algún
aporte significativo a la historia de nuestros pueblos, si como psicólogos
queremos contribuir al desarrollo de los países latinoamericanos, necesitamos
replantearnos nuestro bagaje teórico y práctico, pero replanteárnoslo desde la
vida de nuestros propios pueblos, desde sus sufrimientos, sus aspiraciones y
luchas. Si se me permite formular esta propuesta en términos latinoamericanos,
hay que afirmar que si pretendemos que la Psicología contribuya a la liberación
de nuestros pueblos, tenemos que elaborar una Psicología de la liberación. Pero
elaborar una psicología de la liberación no es una tarea simplemente teórica,
sino primero y fundamentalmente práctica. Por eso, si la Psicología
latinoamericana quiere lanzarse por el camino de la liberación tiene que romper
con su propia esclavitud. En otras palabras, realizar una Psicología de la
liberación exige primero lograr una liberación de la Psicología.
Preguntaba yo recientemente a uno
de los más connotados teóricos de la liberación cuáles serían, en su opinión,
las tres intuiciones más importantes de esa teología. Sin dudarlo mucho, mi
buen amigo señaló los siguientes puntos:
1. La afirmación del objeto de la
fe cristiana es un Dios de vida y, por lo tanto, que el cristiano debe asumir
como su primordial tarea religiosa promover la vida. Desde esta perspectiva
cristiana, lo que se opone a la fe en Dios no es el ateísmo sino la idolatría,
es decir la creencia en falsos dioses, dioses que producen muerte. La fe
cristiana en un Dios de vida debe buscar, por consiguiente, todas aquellas
condiciones históricas que den vida a los pueblos; y en el caso concreto de los
pueblos latinoamericanos, esta búsqueda de la vida exige un primer paso de
liberación de las estructuras ?sociales, primero; personales, después? que
mantienen una situación de pecado, es decir, de opresión mortal de las
mayorías.
2. La verdad práctica tiene
primacía sobre la verdad teorétical, la ortopraxis sobre la ortodoxia. Para la
teología de la liberación, más que importante que las afirmaciones son las
acciones, y más expresivo de la fe es el hacer que el decir. Por lo tanto, la
verdad de la fe mostrarse en realizaciones históricas que evidencien y hagan
creíble la existencia de un Dios de vida. En este contexto adquieren toda su
significación las necesarias mediaciones que hacen posible la liberación
histórica de los pueblos de las estructuras que los oprimen e impiden su vida y
su desarrollo humano.
3. La fe cristiana llama a
realizar una opción preferencial por los pobres. La teología de la liberación
afirma que a Dios hay que buscarlo entre los pobres y marginados, y con ellos y
desde ellos vivir la vida de fe. La razón para esta opción es múltiple. En
primer lugar, porque ésa fue, en concreto, la opción de Jesús. En segundo
lugar, porque los pobres constituyen la mayoría de nuestros pueblos. Pero en
tercer lugar porque los pobres ofrecen condiciones objetivas y subjetivas de
apertura al otro y, sobre todo, al radicalmente otro. La opción por los pobres
no se opone al universalismo salvífico, pero reconoce que la comunidad de los
pobres es el lugar teolólogico por excelencia desde el cual realizar la tarea
salvadora, la construcción del reino de Dios.
Desde la inspiración de la
teología de la liberación podemos podemos proponer tres elementos esenciales
para la construcción de una Psicología de la liberación de los pueblos
latinoamericanos: un nuevo horizonte, una nueva epistemología y una nueva
praxis.
Un nuevo horizonte
La psicología latinoamericana
debe descentrar su atención de sí misma, despreocuparse de su status científico
y social y proponerse un servicio eficaz alas necesidades de las mayorías
populares. Son los problemas reales de los propios pueblos, no los problemas
que preocupan otras latitudes, los que deben constituir el objeto primordial de
su trabajo. Y, hoy por hoy, el problema más importante que confrontan las
grandes mayorías latinoamericanas es su situación de miseria opresiva, su
condición de dependencia marginante que les impone una existencia inhumana y
les arrebata la capacidad para definir su vida. Por tanto, si la necesidad
objetiva más perentoria de las mayoría latinoamericanas la constituye su
liberación histórica de unas estructuras sociales que les mantienen oprimidas,
hacia esa área debe enfocar su preocupación y su esfuerzo la Psicología.
La psicología ha estado siempre
clara sobre la necesidad de liberación personal, es decir, la exigencia de que
las personas adquieran control sobre su propia existencia y sean capaces de
orientar su vida hacia aquellos objetivos que se propongan como valiosos, sin
que mecanismos inconscientes o experiencias conscientes les impidan el logro de
sus metas existenciales y de su felicidad personal. Sin embargo, la Psicología
ha estado por lo general muy poco clara de la íntima relación entre desalienación
personal y desalienación social, entre control individual y poder colectivo,
entre liberación de cada persona y la liberación de todo un pueblo. Más aún,
con frecuencia la Psicología ha contribuido a obscurecer la relación entre
enajenación personal y opresión social, como si la patología de las personas
fuera algo ajeno a la historia y a la sociedad o como si el sentido de los
trastornos comportamentales se agotara en el plano individual (Martín-Baró,
1984).
La Psicología debe trabajar por
la liberación de los pueblos latioinamericanos, un proceso que, como mostró la
alfabetización conscientizadora de Paulo Freire, entraña una ruptura con las
cadenas de la opresión personal como de las cadenas de la opresión social. La
reciente historia del pueblo salvadoreño prueba que la superación de su
fatalismo existencial, eso que púdica o ideológicamente algunos psicólogos
deciden llamar «control externo» o «desesperanza aprendida», como si fuera un
problema de orden puramente intraindividual, involucra una confrontación
directa con las fuerzas estructurales que les mantienen oprimidos, privados de
control sobre su existencia y forzados a prender la sumisión y a no esperar
nada de la vida.
Una nueva epistemología
El objetivo de servir a la
necesidad de liberación de los pueblos latinoamericanos exige una nueva forma
de buscar el conocimiento: la verdad de los pueblos latinoamericanos no está en
su presente de opresión, sino en su mañana de libertad; la verdad de las
mayorías populares no hay que encontrarla sino hay que hacerla. Ello supone,
por lo menos, dos aspectos: una nueva perspectiva y una nueva praxis.
La nueva perspectiva tiene que
ser desde abajo, desde las propias mayorías populares oprimidas. ¿Nos hemos
preguntado alguna vez seriamente cómo se ven los procesos psico-sociales desde
la vertiente del dominado en lugar de verlos desde la vertiente del dominador?
¿Hemos intentado plantear la Psicología educativa desde el analfabeto, la
Psicología laboral desde el desempleado, la Psicología clínica desde el
marginado? ¿Cómo se verá la salud mental desde el colono de una hacienda, la
madurez personal desde el habitante del tugurio, la motivación desde la señora
de los mercados? Observen que se dice «desde» el analfabeto y el desempleado,
el colono y la señora de los mercados, no «para» ellos. No se trata de que
nostros pensemos por ellos, de que les transmitamos nuestros esquemas o de que
les resolvamos sus problemas; se trata de que pensemos y teoricemos con ellos y
desde ellos. También aquí acertó la intuición pionera de Paulo Freire, quien
planteó la pedagogía «del» oprimido y no «para» el oprimido; era la misma
persona, la misma comunidad la que debía constituirse en sujeto de su propia
alfabetización conscientizadora, la que debía aprender en diálogo comunitario
con el educador a leer su realidad y a escribir su palabra histórica. Y así
como la teología de la liberación ha subrayado que sólo desde el pobre es
posible encontrar al Dios de la vida anunciado por Jesús, una Psicología de la
liberación tiene que aprender que sólo desde el mismo pueblo oprimido será
posible descubrir y construir la verdad existencial de los pueblos
latinoamericanos.
Asumir una nueva perspectiva no
supone, obviamente, echar por la borda todos nuestros conocimientos; lo que
supone es su relativización y revisión crítica desde la perspectiva de las
mayorías populares. Sólo desde ahí las teorías y modelos mostrarán su validez o
su deficiencia, su utilidad o su inutilidad, su universalidad o su
provincialismo; sólo desde ahí las técnicas aprendidas mostrarán sus
potencialidades liberadoras o sus semillas de sometimiento.
Una nueva praxis
Todo conocimiento humano está
condicionado por los límites impuestos por la propia realidad. Bajo muchos
respectos la realidad es opaca, y sólo actuando sobre ella, sólo
transformándola, le es posible al ser humano adquirir noticias de ella. Lo que
veamos y cómo lo vemos está ciertamente condicionado por nuestra perspectiva,
por el lugar desde el que nos asomamos a la historia; pero está condicionado
también por la propia realidad. De ahí que para adquirir un nuevo conocimiento
psicológico no baste con ubicarnos en la perspectiva del pueblo, es necesario
involucrarnos en una nueva praxis, una actividad transformadora de la realidad
que nos permita conocerla no sólo en lo que es, sino en lo que no es, y en ello
en la medida intentamos orientarla hacia lo que debe ser. Como dice Fals Borda
(1985, p. 130) hablando de la investigación participativa, sólo al participar
se produce «el rompimiento voluntario y vivencial de la relación asimétrica de
sumisión y dependencia, implícita en el binomio sujeto/objeto».
Por lo general, el psicólogo ha
intentado insertarse en los procesos sociales desde las instancias de control.
La pretendida asepsia científica ha sido, en la práctica, un aceptar la
perspectiva de quien tiene el poder y un actuar desde quien domina. Como
psicólogos escolares hemos trabajado desde la dirección de la escuela, y no
desde la comunidad; como psicólogos del trabajo hemos seleccionado o entrenado
al personal según las exigencias del propietario o del gerente, no desde los
propios trabajadores o de sus sindicatos; incluso como psicólogos comunitarios
hemos llegado con frecuencia a las comunidades montados en el carro de nuestros
esquemas y proyectos, de nuestro saber y nuestro dinero. No es fácil definir
cómo insertarnos en los procesos desde el dominado y no desde el dominador. No
es fácil incluso dejar nuestro papel de superioridad profesional o tecnócrata y
trabajar mano a mano con los grupos populares. Pero si no nos embarcamos en ese
nuevo tipo de praxis, que además de transformar la realidad nos transforme a
nosotros mismos, difícilmente lograremos desarrollar una Psicología
latinoamericana que contribuya a la liberación de nuestros pueblos.
El problema de una nueva praxis
plantea el problema del poder y, por lo tanto, el problema de la politización
de la Psicología. Este es un tema para muchos escabroso, pero no por ello menos
importante. Ciertamente, asumir una perspectiva, involucrarse en una praxis
popular, es tomar partido. Se presupone que al tomar partido se abdica de la
objetividad científica, confundiendo de este modo la parcialidad con la
objetividad. El que un conocimiento sea parcial no quiere decir que sea
subjetivo; la parcialidad puede ser consecuencia de unos intereses, más o menos
conscientes, pero puede ser también de una opción ética. Y mientras todos
estemos condicionados por nuestros intereses de clase que parcializan nuestro
conocimiento, no todos realizan una opción ética consciente que asuma una
parcialización coherente con los propios valores. Frente a la tortura o el
asesinato, por ejemplo, hay que tomar partido, lo cual no quiere decir que no
se pueda lograr la objetividad en la comprensión del acto criminal y de su
autor, torturador o asesino. De no ser así, fácilmente condenaremos como
asesinato la muerte causada por el guerrillero, pero condonaremos y aun
exaltaremos como acto de heroísmo la muerte producida por el soldado o el
policía. Por ello, coincido con Fals Borda (1985) quien mantiene que el
conocimiento práxico que se adquiere mediante la investigación participativa
debe encaminarse hacia el logro de un poder popular, un poder que permita a los
pueblos volverse protagonistas de su propia historia y realizar aquellos
cambios que hagan a las sociedades latinoamericanas más justas y humanas.
Tres tareas urgentes
Son muchas las tareas que se le
presentan a la Psicología latinoamericana de la liberación, tanto teóricas como
prácticas. Presento tres que me parecen de una especial importancia y urgencia:
la recuperación de la memoria histórica, la desideologización del sentido común
y de la experiencia cotidiana, y la potenciación de las virtudes populares.
En primer lugar, la recuperación
de la memoria histórica. La difícil lucha por lograr la satisfacción cotidiana
de las necesidades básicas fuerza a las mayorías populares a permanecer en un
permanente presente psicológico, en un aquí y ahora sin un antes ni después;
más aún, el discurso dominante estructura una realidad aparentemente natural y
ahistórica, que lleva a aceptarla sin más. Es imposible, así, sacar lecciones
de la experiencia y, lo que es más importante, encontrar las raíces de la
propia identidad, tanto para interpretar el sentido de lo que actualmente se es
como para vislumbrar posibilidades alternativas sobre lo que se puede ser. La
imagen predominante negativa que el latinoamericano medio tiene de sí mismo
respecto a otros pueblos (Montero, 1984) denota la interiorización de la opresión
en el propio espíritu, semillero propicio al fatalismo conformista, tan
conveniente para el orden establecido.
Recuperar la memoria histórica
significará «descubrir selectivamente, mediante la memoria colectiva, elementos
del pasado que fueron eficaces para defender los intereses de las clases
explotadas y que vuelven otra vez a ser útiles para los objetivos de lucha y
conscientización» (Fals Borda, 1985, p. 139). Se trata de recuperar no sólo el
sentido de la propia identidad, no sólo el orgullo de pertencer a un pueblo así
como de contar con una tradición y una cultura, sino, sobre todo, de rescatar
aquellos aspectos que sirvieron ayer y que servirán hoy para la liberación. Por
eso, la recuperación de una memoria histórica va a suponer la reconstrucción de
unos modelos de identificación que, en lugar de encadenar y enajenar a los
pueblos, les abra el horizonte hacia su liberación y realización.
Es preciso, en segundo lugar,
contribuir a desideologizar la experiencia cotidiana. Sabemos que el conocimiento
es una construcción social. Nuestros países viven sometidos a la mentira de un
discurso dominante que niega, ignora o disfraza aspectos esenciales de la
realidad. El mismo «garrotazo cultural» que día tras día se propina a nuestros
pueblos a través de los medios de comunicación masiva constituye un marco de
referencia en el que difícilmente pueda encontrar adecuada formalización la
experiencia cotidiana de la mayoría de las personas, sobre todo, de los
sectores populares. Se va conformando así un ficticio sentido común, engañoso y
alienador, pábulo para el mantenimiento de las estructuras de explotación y las
actitudes de conformismo. Desideologizar significa rescatar la experiencia
original de los grupos y personas y devolvérsela como dato objetivo, lo que
permitirá formalizar la conciencia de su propia realidad verificando la validez
del conocimiento adquirido (Martín-Baró, 1985a, 1985b). Esta desideologización
debe realizarse, en lo posible, en un proceso de participación crítica en la
vida de los sectores populares, lo que representa una cierta ruptura con las
formas predominantes de investigación y análisis.
Finalmente, debemos trabajar por
potenciar las virtudes de nuestros pueblos. Por no referirme más que a mi
propio pueblo, el pueblo de El Salvador, la historia contemporánea ratifica día
tras día su insobornable solidaridad en el sufrimiento, su capacidad de entrega
y de sacrificio por el bien colectivo, su tremenda fe en la capacidad humana de
transformar el mundo, su esperanza en un mañana que violentamente se les sigue
negando. Estas virtudes están vivas en las tradiciones populares, en la
religiosidad popular, en aquellas estructuras sociales que han permitido al
pueblo salvadoreño sobrevivir históricamente en condiciones de inhuma opresión y
represión, y que le permiten hoy en día mantener viva la fe en su destino y la
esperanza en su futuro a pesar de la pavorosa guerra civil que ya se prolonga
por más de seis años.
Monseñor Romero, el asesinado
arzobispo de San Salvador, dijo en una oportunidad refiriéndose a las virtudes
del pueblo salvadoreño: «Con este pueblo, no es difícil ser buen pastor». ¿Cómo
es posible que nosotros, psicólogos latinoamericanos, no hayamos sido capaces
de descubrir todo ese rico potencial de virtudes de nuestros pueblos y que,
consciente o inconscientemente, volvamos nuestros ojos a otros países y a otras
culturas a la hora de definir objetivos e ideales?
Hay una gran tarea por delante si
pretendemos que la Psicología latinoamericana realice un aporte significativo a
la Psicología universal y, sobre todo, a la historia de nuestros pueblos. A la
luz de la situación actual de opresión y fe, de represión y solidaridad, de
fatalismo y de luchas que caracterizan a nuestros pueblos, esa tarea debe ser
la de una Psicología de la liberación. Pero una Psicología de la liberación
requiere una liberación previa de la Psicología, y esa liberación sólo llega de
la mano con una praxis comprometida con los sufrimientos y esperanzas de los
pueblos latinoamericanos.
Referencias
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American Psychologist, 37, pp. 323-329.
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Bogotá. Bogotá: Siglo XXI.
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oprimido. Montevideo: Tierra: Nueva.
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encuesta de opinión pública como instrumento desideologizador. Cuadernos de
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Social Problems: An Introduction to Social Technology. New York:
Academic Press.
Withford, D. (1985). Apuntes de
algunos aspectos de la historia de la Psicología en Nicaragua. Managua:
Universidad Centroamericana.
martes, 27 de marzo de 2012
La falacia de la ciencia
http://ghrendhel.tripod.com/filosofia.html
El falsacionismo de Popper
Popper parte de la distinción entre la ciencia y la no‑ciencia, a la
que él denomina criterio de demarcación,
y termina con un intento de establecer normas que permitan evaluar las
hipótesis científicas en términos de su diferente grado de verosimilitud. Al
hacer esto, Popper se aleja gradualmente de las ideas recibidas, según las
cuales el objetivo de la filosofía de la ciencia consiste en reconstruir
racionalmente las teorías imperfectamente formuladas del pasado, de forma que
éstas lleguen a adecuarse a ciertos cánones de explicación científica. Con
Popper, la filosofía de la ciencia pasa a ser una disciplina dedicada a la
búsqueda de métodos de evaluación de las teorías científicas, una vez que éstas
han sido ya propuestas.
El punto de partida de Popper es la critica de la filosofía del
Positivismo Lógico, encarnada en lo que se ha denominado el principio de verificabilidad del
significado. Este principio estipula que todas las proposiciones pueden
clasificarse en analíticas y sintéticas ‑o bien son ciertas en virtud de las
definiciones incluidas en las mismas, o bien son ciertas, si es que lo son, en
virtud de la experiencia práctica‑ y a continuación declara que todas las
afirmaciones sintéticas son significativas si, y sólo sí, son susceptibles, al
menos en principio, de contrastación empírica (ver Losee, 1972, págs. 184‑90). Históricamente,
los miembros del Círculo de Viena (Wittgenstein, Schelick y Carnap) emplearon
el principio de verificabilidad de la significación principalmente como un aguijón
con el que desinflar las pretensiones metafísicas, tanto dentro como fuera de
las ciencias, sosteniendo que, incluso ciertas proposiciones que pasan por
científicas, Y. por supuesto, todas las proposiciones que no pretenden serlo,
pueden descartarse como carentes de significación En la práctica, el principio
de verificabilidad generó una profunda desconfianza respecto del uso en las
teorías científicas de conceptos no‑observables, tales como el espacio absoluto
y el tiempo absoluto de la mecánica newtoniana, los electrones de la física de
partículas, los límites de las valencias de la química y la selección natural
de la teoría de la evolución. La metodología del operacionalismo constituye el
producto típico de este prejuicio antímetafísico del Positivismo Lógico; esta
teoría fue propuesta por primera vez en 1927, y alcanzó posteriormente una
amplia difusión por medio de la influyente obra de Percy Bridgman.
Para descubrir la significación de cualquier concepto científico, reconoce
Bridgman, tan sólo necesitamos especificar las operaciones físicas realizadas
para asignarle valores: la longitud es la
medición de objetos en una única dimensión y la inteligencia es lo que se mide en los tests de inteligencia (ver Losee, 1972,
págs. 181‑84).
Popper rechaza tales intentos de demarcación entre lo significante y
lo que carece de significación, y los sustituye por un nuevo criterio de demarcación
que divide el conocimiento humano en dos clases mutuamente excluyentes,
denominadas «ciencia» y «no‑ciencia». Ahora bien, la respuesta tradicional del
siglo XIX a este problema de la demarcación afirmaba que la ciencia difiere de
la no‑ciencia en virtud de la utilización por la primera del método de inducción: la ciencia parte de la
experiencia y procede, a través de la observación y la experimentación, a
establecer leyes generales con la ayuda de las reglas de la inducción.
Desgraciadamente, la justificación de la inducción entraña un problema lógico
que ha preocupado a los filósofos desde los tiempos de Hume. Para citar un
ejemplo concreto: los hombres infieren la ley general de que el sol sale
siempre por las mañanas de la experiencia pasada, en la que el sol ha salido
cada día por la mañana; sin embargo, ésta no puede ser una inferencia
lógicamente concluyente, en el sentido de que premisas verdaderas
necesariamente implican conclusiones verdaderas, porque no existe garantía
absoluta alguna de que lo que hemos experimentado hasta el momento persistirá
en el futuro. Argumentar que la ley de la salida del sol por las mañanas está
basada en la experiencia invariable es, en palabras de Hume, eludir la
cuestión, porque lo único que hacernos con ello es trasladar el problema de la
inducción del caso de que se trate, a otro caso; el problema consiste en cómo
podemos inferir lógicamente algo referente a la experiencia futura, sobre la
única base de la experiencia pasada. En algún momento de la argumentación, la
inducción desde casos particulares hasta la formulación de una ley universal
exigirá un salto ¡lógico de pensamiento, elemento que muy bien puede llevarnos
a conclusiones falsas, aunque nuestras premisas fuesen ciertas. Hume no negó el
hecho de que todos generalizamos constantemente a partir de los casos
particulares de nuestra experiencia por costumbre y por asociación de ideas
espontánea, pero lo que negó fue que tales inferencias tuviesen una
justificación lógica. Este es el famoso problema
de la inducción.
De la argumentación de Hume se sigue que existe una asimetría fundamental
entre inducción y deducción, entre demostrar y no demostrar, entre verificación
y falsación, entre afirmar la verdad y negarla. No es posible derivar, o
establecer de forma concluyente, afirmaciones universales a partir de
afirmaciones particulares, por muchas que sean éstas, mientras que cualquier
afirmación universal puede ser refutada, o lógicamente contradicha, por medio
de la lógica deductiva, por una sola afirmación particular. Utilizaremos el
ejemplo popperiano favorito (que en realidad tiene su origen en John Stuart
Mill): ningún número de observaciones acerca de que los cisnes. son blancos nos
permitirá inferir que todos los cisnes son blancos, pero la observación de un
único cisne negro, nos permite refutar aquella conclusión. En resumen, no es
posible demostrar que algo es materialmente cierto, pero siempre es posible demostrar
que algo es materialmente falso, y esta es la afirmación que constituye el
primer mandamiento de la metodología científica. Popper utiliza esta asimetría
fundamental en la formulación de su criterio de demarcación: ciencia es el
cuerpo de proposiciones sintéticas acerca del mundo real, que es susceptible,
al menos en principio, de falsación por medio de la observación empírica, ya
que excluye la posibilidad de que ciertos acontecimientos se produzcan. Así
pues, la ciencia se caracteriza por su método de formulación de proposiciones
contrastables, y no por su contenido, ni por su pretensión de certeza en el
conocimiento; si alguna certeza proporciona la ciencia, ésta será más bien la
certeza de nuestra ignorancia.
La línea que queda trazada en consecuencia entre la ciencia y la no‑ciencia
no es, sin embargo, absoluta; tanto la falsabilidad como la contrastabilidad
son cuestiones de grado (Popper, 1965, pág. 113; 1972b, pág. 257; 1976, pág. 42).
En otras palabras , hemos de pensar en el criterio de demarcación como
caracterizador de un espectro más o menos continuo de conocimientos, en uno de
cuyos extremos encontraremos ciertas ciencias naturales «fuertes», como la
física y la química (a las que seguirán a continuación un conjunto de ciencias
más «débiles», como la biología evolucionista, la geología y la cosmología) y
en cuyo extremo opuesto encontraremos a la poesía, las artes, la crítica
literaria, etc., encontrándose la historia y todas las ciencias sociales en
algún punto intermedio, que esperamos esté más cerca del extremo científico que
del no‑científico del espectro.
domingo, 18 de marzo de 2012
Psicología Comunitaria
Trata de la comunidad y es realizada por la comunidad.
Orígenes de
la psicología comunitaria: los inicios
Durante
los años sesenta y setenta del siglo XX se produce una serie de movimientos
sociales que difunden ideas políticas y económicas -entre ellas, la teoría de
la dependencia- que van a influir sobre los modos de hacer y de pensar en las
ciencias sociales. En la psicología tales ideas producen un vuelco hacia una
concepción de la disciplina centrada en los grupos sociales, en la sociedad y
en los individuos que la integran -entendiendo al sujeto humano como un ser
activo, dinámico, constructor de su realidad-, así como en sus necesidades y
expectativas; hacia una concepción distinta de la salud y de la enfermedad y,
sobre todo, del modo de aproximarse a su consideración y tratamiento por los
psicólogos. Al mismo tiempo, se busca hacer una psicología cuyas respuestas se
originen dentro de la disciplina.
Esta
tendencia responde a un movimiento de las ciencias sociales y humanas que, en
América latina, a fines de los años cincuenta, había comenzado a producir una
sociología comprometida, militante, dirigida fundamentalmente a los oprimidos,
a los menesterosos, en sociedades donde la desigualdad, en lugar de desaparecer
en virtud del desarrollo, se hacía cada vez más extrema. A su vez, en el campo
de la psicología, el énfasis en lo individual (aun dentro del campo
psicosocial), la visión del sujeto pasivo, receptor de acciones o productor de
respuestas dirigidas, predeterminadas, no generador de acción, difícilmente
permitían hacer un aporte efectivo a la solución de problemas urgentes de las
sociedades en las cuales se la utilizaba. El reto era enfrentar los problemas
sociales de una realidad muy concreta: el subdesarrollo de América latina y sus
consecuencias sobre la conducta de individuos y grupos, la dependencia de los
países que integran la región y sus consecuencias psicosociales tanto sobre las
atribuciones de causalidad como sobre sus efectos en la acción; problemas
concretos vistos en su relación contextual y no como abstracciones de signo
negativo, como quistes a extraer para mantener sistemas aparentemente
homeostáticos.
El comienzo
en América latina
En
América latina la psicología comunitaria nace a partir de la disconformidad con
una psicología social que se situaba, predominantemente, bajo el signo del
individualismo y que practicaba con riguroso cuidado la fragmentación, pero que
no daba respuesta a los problemas sociales. Puede decirse, entonces, que es una
psicología que surge a partir del vacío provocado por el carácter eminentemente
subjetivista de la psicología social psicológica (Striker, 1983) y por la
perspectiva eminentemente macrosocial de otras disciplinas sociales volcadas
hacia la comunidad. Es también una psicología que mira críticamente, desde sus
inicios, las experiencias y prácticas psicológicas y el mundo en que surge y
con cuyas circunstancias debe lidiar.
Ambos
eran profundamente insatisfactorios. La experiencia, porque estaba atada a un
paradigma que la condenaba a la distancia, a una manipulación de las
circunstancias de investigación y de aplicación, no sólo extractiva, sino
además falsamente objetiva y neutral. De alguna manera, debido a la
fragmentación y al forzamiento de la definición de los sujetos dentro de marcos
predefinidos, las personas afectadas por un determinado problema quedaban mera
y el problema desaparecía, para reaparecer una y otra vez, con formas muy
parecidas a las ya conocidas, o con nuevas formas; o bien arropándose bajo el
manto de un nuevo concepto o de una nueva teoría, que le daba un nuevo nombre,
una nueva interpretación. Así, el proceso de búsqueda de conocimiento volvía a
empezar, a la vez que la sensación de deja vil se hacía cada vez más intensa.
Mientras tanto, nada o muy poco parecía cambiar en esa "realidad" que
se quería no sólo estudiar, sino además transformar mediante la solución de los
problemas identificados en ella.
Al mirar hacia el mundo, hacia el
entorno, se agudizaba igualmente su carácter insatisfactorio, porque fueron
justamente las condiciones de vida de grandes grupos de la población, su
sufrimiento, sus problemas y la necesidad urgente de intervenir en ellos para
producir soluciones y cambios los que generaron un tipo de presión que, surgida
desde el ambiente, desde lo que suele llamarse la "realidad", pasó a
ser internalizada y reconstruida por los psicólogos que hallábamos que la
acción derivada de las formas tradicionales de aplicación de la psicología era
no sólo insuficiente, sino también tardía y muchas veces inocua, al limitarse
al mero diagnóstico y al producir intervenciones fuera de foco.
La
separación entre ciencia y vida advertida por las ciencias sociales llevó a
rescatar líneas de pensamiento que nunca estuvieron silenciosas, pero cuyos
aportes fueron muchas veces hechos a un lado al calificárselos de "no
científicos" o al no ajustarse a la tendencia dominante. La fenomenología,
las corrientes marxianas, muchas formas cualitativas de investigar, comenzaron
a ser revisadas y reivindicadas y es en ese clima de insatisfacción y de
búsqueda de alternativas en el cual se va a plantear la necesidad de producir
una forma alternativa de hacer psicología.
Paradigmas,
explicaciones, teorías psicológicas vigentes aparecían como inadecuados,
incompletos, parciales. Las soluciones de ellos derivadas no alcanzaban sino a
tratar el malestar de unos pocos y a ignorar las dolencias de muchos. Se
planteaba la necesidad de dar respuesta inmediata a problemas reales,
perentorios, cuyos efectos psicológicos sobre los individuos no sólo los
limitan y trastornan, sino que además los degradan y, aún peor, pasan a generar
elementos mantenedores de la situación problemática con una visión distinta:
diagnosticar en función de una globalidad, tener conciencia de la relación
total en que ella se presenta.
Así,
en los años setenta, por fuerza de las condiciones sociales presentes en muchos
de los países latinoamericanos y de la poca capacidad que mostraba la
psicología para responder a los urgentes problemas que los aquejaban, comienza
a desarrollarse una nueva práctica, que va a exigir una redefinición tanto de
los profesionales de la psicología, como de su objeto de estudio e
intervención. Tal situación mostraba una crisis de legitimidad y de
significación (Montero, 1994b) para la disciplina, particularmente sentida en
el campo psicosocial.
Ese
nuevo modo de hacer buscaba producir un modelo alternativo al modelo médico,
que hace prevalecer la condición enferma, anormal, de las comunidades con las
cuales se trabaja. Por el contrario, la propuesta que se hacía partía de los
aspectos positivos y de los recursos de esas comunidades, buscando su
desarrollo y su fortalecimiento, y centrando en ellos el origen de la acción.
Los miembros de dichas comunidades dejaban de ser considerados como sujetos
pasivos (sujetados) de la actividad de los psicólogos, para ser vistos como
actores sociales, constructores de su realidad (Montero, 1982, 1984a). El
énfasis estará en la comunidad y no en el fortalecimiento de las instituciones.
Y esto ocurre simultáneamente en diversos países de América latina, si bien el
primero en generar un ámbito académico y una instrucción sistemática al
respecto es Puerto Rico, que ya a mediados de la década del setenta contaba con
un curso de maestría y con un doctorado en Psicología Comunitaria
(Rivera-Medina, Cintron y Bauermeister, 1978; Rivera-Medina, 1992). En el caso
puertorriqueño, su cercanía con los Estados Unidos puede haberlo determinado
como pionero, ya que también fue el primero en enterarse de que la disciplina
de tal nombre había sido creada diez años antes en los Estados Unidos. Por otra
parte, hay que decir que a la creación de esos cursos ayudó la vocación de
transformación social de quienes los fundaron. En otras naciones, la práctica
de la psicología comunitaria antecede a la denominación y a la generación de
espacios académicos para su estudio.
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martes, 13 de marzo de 2012
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